美洲新大陆的基督徒坚信，圣经的教导，使他们获得了关于上帝的救赎性的知识，并且也指导他们如何进行一种伦理性的生活。当神学家们宣称神学是实践性的时候，他们头脑里就包含了这两个方面的观念。在殖民地时期，大多数美国基督徒预先就相信，圣经在赋予了个人的诫命的同时，也赋予指导整个国家朝向公义的诫命。在新大陆，到十九世纪早期，各方就奴隶制的冲突变得越来越激化，对此问题持对立看法的美国人都自然地去诉诸于圣经的权威来获得对自己的支持。支持奴隶制的弗吉尼亚浸信会人士桑顿 .斯特林福楼（Thornton Stringfellow）坚信圣经支持着他的立场，他说每个人“都应该看看圣经是如何谈论奴隶制的”。另一方面，反奴隶制新派长老会人士奥伯特·巴纳斯（Albert Barnes）则认为未来的世代会“将这些引用圣经为奴隶制辩护的行为，当成是人类因为思想扭曲而做出的错误解释和无根基推理最让人惊讶的例证”。巴纳斯相信，圣经提出反对奴隶制道德的证据才是无可反驳的。
在事关奴隶制的辩论过程中，它引发了对神学的实践性、圣经解释和权威性、以及关于神学理性的培根式理念等诸多的问题。早在圣经批判堂而皇之地进入大多数基督徒思想家意识之前，对奴隶制的辩论，就已经向美国读者引介提出了关于历史、教义发展和释经学的关键问题。它迫使一些神学家们意识到，他们需要在二者之间必须作出选择，对于圣经的解释，要么就要持有字意主义，要么就必须考虑历史鉴别、思考圣经作品的社会文化处境、正典形成内部的多样性和发展、圣经研究的前提预设等多种因素的释经形式。
在美洲大陆，关于奴隶制的辩论从十七世纪就已经开始，早期反对奴役非洲人的论文都使用了圣经的权威来进行论证。波士顿的律师撒母耳·瑟沃(samuelsewall)在1700年就一场关于限制城中奴隶的纷争中，用圣经进行论证写下了支持奴隶解放的文章。瑟沃观察到旧约的律法禁止以色列人彼此奴役，并且命令将贩卖人口的人处以死刑，他说这些律法都是具有“永久正义性”的。他挑战一种说法，这种说法主张非洲人是含的后裔，是处于奴隶制的咒诅之下，而他则指出创世记9章诺亚将咒诅放在迦南身上，而不是含的身上，并且瑟沃认为迦南就是巴勒斯坦迦南人的祖先，以此来反驳这种观点。瑟沃也引用了一些新约段落，为反奴隶制的论证奠定了基础，这些论证一直被继续使用到内战时期：上帝“从一本”创造出“万族”，并且基督徒要遵守己所不欲勿施于人的原则。
同为波士顿律师的约翰·萨菲（John saffin），却他通过列举出反证来反驳瑟沃的观点，他的论证在接下来一百五十年的时间里都不断被人所借用来支持奴隶制。他举出旧约的先祖，包括亚伯拉罕，都是“所有相信之人的父”，但他们都曾有过奴隶，而且摩西律法要求（因此也被人所接受）有奴隶。旧约律法教导说，“任何被合法俘虏的异教国民都可以成为奴隶”。此外，在新约中，保罗接受了奴役和自由之间的区分，建议奴隶维持自己的职责。至于任何将“爱和尊重”相等的、给每个人的命令，萨菲说到，就字面意思进行理解是很荒唐的。这就要求富人“把我们的产业”给穷人，“让他们与我们同等”。萨菲指出，美洲殖民地的奴隶制是一种有益的善，因他让非洲人可以接受基督教真理。
到十八世纪，在相当漫长的时期中，反奴隶制立场对圣经的解读赢得了一些同情者，并且这些人都是被民粹主义的神学传统所吸引。有些南部浸信会的联盟反抗抵制奴隶制，而循道会在一段时间里曾宣布主张他们的会员必须释放奴隶，否则就不能领受圣礼。在新英格兰地区，撒母耳 ·霍普金斯（Samuel Hopkins）抨击奴隶制是“与整个神圣启示的基调敌对”。霍普金斯认为，有人主张认为圣经被解释用来支持奴隶制，这是对“神圣启示的可怕指控”。
在十八世纪早期，用圣经论证来支持奴隶制的最强神学推手是英格兰圣公会的神职人员。在他们对奴隶和奴隶主的讲道中，圣公会神职人员（如马里兰州的托马斯·培根（ Thomas Bacon）借着讲道的告诫，而使用了很多论证来支持奴隶制，而这些论证在后来的辩论有都被人反复使用，其中包括大量引用新约圣经经文的段落来进行教导说奴隶要顺服主人。然而，即便一些民粹主义传统（由循道会作为主导）也很快从他们反对奴隶制的立场中退却了。因为他们遭遇到南部成员极大的阻力，循道会在表明立场之后几个月就宣布放弃这项反对奴隶制的主张。
到1830年代，支持两边立场的神学家都各自发展出一套论证，并且很大程度上，这些论证都是按圣经字意主义和培根式收集经文证据的方式所得出各自的结论。然而问题在于，这一场发生在字意主义和培根式领域的斗争，最后似乎却以僵持而告终。支持奴隶制的神学家们返回到迦南的咒诅（创9：25-27），认为非洲人是迦南的后裔。反奴隶制人士回应说，迦南的后裔是迦南人，他们在被约书亚的军队剥夺土地时已经承受了咒诅的后果。支持奴隶制的作者们指出，旧约叙事表明亚伯拉罕（“上帝的朋友”）和其他以色列先祖都曾有奴隶（创12：5；17：13）。废奴人士回答说，先祖们也有一夫多妻制和离婚，这些行为并非基督徒的榜样。支持奴隶制的作者写到，上帝命令以色列人从周围列国获得仆人，作为“永远的奴隶”，也为刑罚奴隶而制定了律法（利25：44-46；出21：20）。反奴隶制神学家们回应说，命令指的只是七个周围国家，它们自己的罪让它们命定是要被毁灭的（申7：1-2），旧约规定奴隶制只是因为这一制度持续作为前摩西时代的预留社会制度，而不是因上帝认可它。
废奴主义神学家指出，利未记命令奴隶每七年就有一年安息，每五十年就有一年是禧年，要将奴隶释放（利25）。支持奴隶制的作者们反对说，这些规定只适用于希伯来人家中的希伯来奴隶。当废奴主义者提到律法说，买卖人口的必须治死，摩西·斯图亚特（Moses Stuart）则提出了支持奴隶制的反驳：这段经文只是说买卖其他希伯来人，不是从外国来的俘虏。1850年的逃奴法案要求美洲殖民地的人遣返回逃跑的奴隶，此后废奴主义者大谈申命记23：15-16，这段经文命令以色列人不能遣返回逃跑的奴隶。然而支持奴隶制的人却极力主张，圣经的律法指的是那些不敬拜上帝的主人被逃跑的奴隶，这一限制对于美洲新大陆南部的基督徒奴隶主则是豁免在外的。
当神学家们进入关于新约的讨论时，这一僵持仍旧继续。支持奴隶制的作者们诉诸于教牧书信，这些书卷劝诫奴隶们要顺服他们的主人（弗6：5；歌3：22；4：1；多2：9-10；彼前2：18）。废奴主义者反驳说，这些经文要求奴隶主用“正义和公平”对待他们的仆人，然而在南部奴隶主当中，几乎没有人能够遵守这一要求。他们坚持说，黄金法则要求基督徒己所不欲勿施于人，这已经颠覆了奴隶制的原则。支持奴隶制的作者们回应说，黄金法则只是要求奴隶主对待奴隶的方式，是他们自己若作为奴隶时愿意被对待的方式，他们还补充说到，如果奴隶不能在一个竞争激烈的社会中照顾他们自己，要释放奴隶也不是人道之举。
保罗的腓利门书信（他将奴隶阿尼西母“永远”返还给奴隶主）被奴隶制的支持者们当成支持奴隶制论证的支柱，但废奴主义者们也说这封书信才是支持他们立场的，因为保罗教导腓利门要接纳阿尼西母“像弟兄一样”，而不只是像一个奴隶那样对待。废奴主义者也找到另一个支持，就是保罗确认在基督里，并不分男女、犹太人或希腊人、自主的或为奴的（加3：28），这段经文却被支持奴隶制的作者们解释为，其只是证明信仰的相同之处。但是，对于支持奴隶制的作者来说，耶稣从未谴责奴隶制，并且他在比喻中将奴役作为理所当然的事情接受，这些都无疑支持着他们的论证。浸信会人士理查德·富勒（Richard Fuller）说，奴隶制在第一世纪就随处可见。如果耶稣认为这项制度是有罪的，他就一定会挑战它。但是，对废奴主义者来说，耶稣的沉默只意味着他教导要拆毁一切压迫的原则，其中也包括了奴隶制。
简而言之，此时新大陆的人们想要通过培根式归纳解释圣经经文的方法，并不足以解决这个问题。相反，真正的问题在于怎样解释经文。当相互矛盾的字面解释不再令人信服时，神学家们就需要转向释经学，也就是需要解释的理论。
在1835年，威廉·埃乐利·钱宁（William Ellery Channing）发表《论奴隶制》时，他说对于圣经合宜解释的前提是认识到一些圣经原则的深层含义要超出模糊的表面含义。[498]对基督徒己所不欲勿施于人的要求，比旧约律法和新约书信更要早，也高于呼吁奴仆要顺服主人。钱宁（Channing）问到，“但是，新的宗教的很多经文包括彼此服事、所欲之事施与人，难道不正是在谴责奴隶制吗？”钱宁认为，尽管保罗在他的时代不能公开反对奴隶制，然而保罗也不阻碍基督教对此进行的教导，他传播的原则注定要颠覆奴隶制。新约“总体基调和精神”是反奴隶制的，尽管并非每位新约作者都认识到这一精义。
因此，废奴主义者常见使用的一个论证是，在圣经中不是每一样事物都具有同等的权威性。连弗兰西斯魏兰德（Francis Wayland）（他着迷于圣经无误文本的理论）都认为，新约中详细论述的、基督“为所有人死”的叙述，所表现出具体的“普世之爱的律法”，比一切表面看起来说奴隶制与上帝旨意相合的经文，都更为重要。
这一诉诸于更深原则的做法，遭到了很多支持奴隶制神学家们的讥讽。富勒（Fuller）嘲讽它是一种主观主义的练习：“‘原则’是借着推论和论证才知道的，人在原则上都是不同的观点。”在他看来，钱宁和魏兰德让圣经显得“自相矛盾”，使用圣经所谓的“原则”来反对圣经明确的命令和禁止。奥伯特·泰勒·布雷德索（Albert taylorBledsoe）则认为，原则的意思只可能通过明确的诫命来认识，这样它们才能够表达出原则，包括让奴隶顺服奴隶主的诫命。斯特林福楼说到，钱宁所倚靠的原则（黄金法则）也出现在利未记中（利19：18），而这卷书却是旧约中最明显谈论到让奴隶制合法化的一卷书。理查德富勒Richard fuller认为，说使徒传讲反对奴隶制的原则，又还让奴隶主加入教会而且称他们是“信实的、蒙爱的”，这两者都说不通。
对原则释经学的反击让一些支持奴隶制作者进一步转向字意主义，甚至比他们预想地所走得更远。当钱宁说，如果支持奴隶主的人是一致的话，他们应认可离婚和一夫多妻制，因申命记律法两种都允许，对此布莱德索（Bledsoe）则承认，一夫多妻制和离婚本身不总是在每一个地方都是有罪的。这点对战前保守派来说，这样的让步是很难接受的。大多数支持奴隶制作者则选择了另外一条路，他们指出，耶稣将离婚与通奸再婚等同（马克福音10：10-12），保罗禁止妻子与他们的丈夫分离，或丈夫与妻子离婚（林前7：10-11），同样那些禁止离婚的经文也谴责了一夫多妻制。[499]在这些点上，新约超越了旧约。但这一反驳并不能满足钱宁对字意主义者论证要前后一致的要求。
钱宁通过着指出保罗坚持说基督徒要服从于更高权柄（罗13），来强调他的要点。保罗是在一位暴君执政时期写下的书信，他的劝诫给那些坚持用字意解读圣经、但却支持美洲革命的神学家带来一个问题。这问题甚至迫使查尔斯·赫智（Charles Hodge）（他承认奴隶制的合理性）转而做出一个区分，就是在暴政（基督徒要接受和尊重）和滥用暴政权力（基督徒应抵抗）之间的区分。但是，赫智或其他支持字意解读的人却都无法提供确定的立场。赫智坚持说，一个行事“超越他作为行政长官限制”的人（例如，他要求人敬拜偶像）是不能被顺服的。更明显的是，赫智说每个人都要“自己决定”何时抵挡暴政。然而，钱宁的要点是，尊重圣经原则有时就必然忽视某些具体圣经的劝诫，如要基督徒总顺服长官、奴隶总顺服主人的劝诫，这些反映出了古代文化的特征，而不是上帝意志的表现。赫智的回应将他更接近了钱宁的立场，这却是他始料未及的。
尽管支持奴隶制的神学家们可以尝试对钱宁关于一夫多妻制和离婚的观点给出一种合理的答案，但他们却没有办法一致地回应一个批判观点，即当字意解释能够服务于他们的目的时，他们就选择字意的解释，而当圣经诫命按十九世纪的标准显得非常不合理时，他们则又变为选择更为灵活地解经。在奴隶制辩论中，为什么旧约律法中对奴隶制的规定应当被视为上帝对十九世纪的人们的旨意，而旧约中关于食物和衣服的律法就仅仅被视为局限在旧约的时代，这些人对此的解释都非常含糊其辞。对于用新约支持奴隶制的基督徒来说，钱宁的问题则显得更为尖锐。支持奴隶制的神学家从未觉得要按照圣经的字意解释，来作为他们行为的一个准则却解释这些经文，如耶稣对年轻财主的诫命是要他卖掉一切所有，将钱财分给穷人，或他对以色列人的禁令，不让他们借钱给别人还期待还钱，要给每一个乞讨之人，要在别人要他们衣服时给出去，或对身体攻击实践不抵抗（路6：35-36；18：22；太6：38-42）。这把双刃剑也同时也反击了废奴者，因为双方实际上都没有认真对此诠释原则进行过考虑它，但它仍旧代表钱宁对于奴隶制辩论一致性问题极为有力的质疑。
虽然钱宁诉诸于圣经原则，其他反奴隶制的神学家们则发展出一套释经学来补充了他的论证。例如，弗兰西斯·魏兰德承认，古代以色列先祖的确拥有奴隶，但他解释说这是上帝“觉得可以渐进地光照我们的种族”，最早时期的圣经历史并不能作为后来基督徒的好榜样。有奴隶的先祖并不算有罪，因为他们不知道奴隶制是一种罪，但他们还是错了，正如圣经之后所启示的阶段已经指明了这点。上帝又将他的旨意更多地启示给摩西，摩西规定并弱化了奴隶制，上帝甚至还启示更多给先知，让他们去谴责压迫，最后以至于给新约的作者更进一步的启示，让他们传播了要颠覆奴隶制度的原则。
支持奴隶制的神学家对渐进启示的理解和废奴主义的神学家们之间存在明显的分歧。布雷德索（Bledsoe）认为这种渐进启示的理解是不可接受的，因为它暗示上帝允许早期以色列人犯罪，而没有将上帝旨意的认识显明给他们。斯特林福楼则指出，后来的先知从未谴责过奴隶制。对于富勒来说，对和错是绝对不会改变的。尽管他们所有人都认同，对于新约实现了旧约的预言而言，启示是渐进性的，但支持奴隶制的人在新约中试图找到充分的证据来支持奴隶制的正当性，他们得出结论说，上帝甚至在启示最高阶段也显明将奴隶制作为一种制度的给予了肯定。在富勒看来，这种渐进启示的理念所产生了危险在于其打开了一种可能性，让新约被认为是可以是被超越取代，或让其支持者觉得可以按当下的形势来解释新约的教导。在他看来，福音并不是“与时代相适应的产物”。奴隶制在第一世纪是对的（或十九世纪是对的），正如它在先祖的时代也是对的一样。
独一神论者早就率先接受了渐进性启示的理念，他们常质疑旧约对于基督教会还具有权威性。但是，反奴隶制的争议帮助渐进性启示的理念在更为传统的新教神学家更广泛地被接受，至少对于那些能够有利于反驳支持奴隶制的论证而言是如此。支持奴隶制的作者们认为，这一理念暗示圣经启示的早期存在谬误或至少是不充分的。在内战之后，对传统正统信念持有批评的批判者们常会用渐进启示的理念，认为基督徒解读圣经时，不用对旧约进行字意的解读。对于他们当中一些人来说，关于奴隶制的争论是为解读圣经的新方法预备了道路。
渐进启示的这些观念强化了人们对历史和历史变迁的意识，没有什么能够比释经学方式所作出的历史转向，对神学的理解产生更潜在的影响了。对废奴主义者来说，历史意识破坏了支持奴隶制者对经文的理解。魏兰德认为，上帝颁布很多诫命给一个特定的民族必须在特定的时间地点来进行理解。例如，十九世纪的基督徒无权毁灭迦南人，尽管上帝命令古代以色列人杀死他们的敌人。所以，规定奴隶制的律法也是为古代世界所定的，而不是为现代所确立的。支持奴隶制的人则回应说，圣经中每个神圣诫命，包括十诫和基督的话，都曾指向具体实践种具体听众，但那种具体性并不损害这一准则对后来世代的要求。正如支持奴隶制的神学家所看到的，魏兰德认为关于历史具体性的论证意思就是，圣经不可能对后来世代启示出“上帝的特点和旨意”。
但是，当两派都超越经文本身，朝向对古代奴隶制进行历史性考察时，这场辩论就出现了前兆性的历史转向。对于双方来说，圣经中奴隶制的叙事的意思就成为了对一些历史问题作出解答。古代以色列人允许持续的奴役吗？以色列人对待奴隶的做法，与罗马人或亚述人对待他们奴隶的做法有何不同？具体而言，以色列奴隶制与美国奴隶制有何相似和差别之处？这些论证引发了一大批论辩的文献，辩论双方都写出圣经和圣经之外的证据，来说明奴隶制在古代世界的本质。
历史性的争论让废奴主义者略微占了上风，迫使一些支持奴隶制的人承认南部奴隶制需要改革。像查尔斯·赫智那样的北部温和派用此次争议让人们知道，即使他们反对奴隶制本身就是邪恶的这种看法，他们也并不认为奴隶制就是一种“好的制度”或他们并非“认同南部各州的奴隶法”。但是，其他支持奴隶制的作者则认为，以色列的奴隶制比南部奴隶制更严酷。
尽管辩论各方从未提出历史批判的问题（就是那种德国神学家将圣经经文放在古代近东文化的语境下所作的研究），对奴隶制的辩论迫使他们暂时放弃了这种培根式的释经学，因为该方法在很大程度上忽视了圣经写作的历史处境。培根主义者常不顾圣经作品的时空差异而收集文本来进行论证。关于奴隶制的辩论迫使更多人意识到圣经书卷的历史背景。它在保守的新教徒当中引入一种历史意识，引导他们一些人在战后开始反驳他们曾学习过的理性正统主义。
此外，在这一时期大多数其他神学辩论中，奴隶制的争议展示出在很大程度上，文化前提主导了对于圣经解释。非常明显地是，关于种族的前提已经蕴含在了神学。就连为废奴主义者说话的钱宁也认为，保罗不可能赞同奴隶制，原因是保罗是不可能接受希腊人被奴役的。同样白人受奴役是不可想象的。支持奴隶制的神学家们则更明显地假设，受奴役者的肤色和文化为保留此制度提供了合理的根据。南方循道会人士威廉·斯密司（William Smith）将他的解经与反对平等结合在一起，他补充说，非洲人的低劣（文化上的低劣，而非内在本质的）让他们更适合于奴隶制度。布雷德索（Bledsoe）则认为，黑人“不适合比奴隶制更高、更高贵的一种状态”。詹姆斯·亨利·索威尔（James HenleyThornwell）甚至声称黑人和白人都具有人性，而且他为奴隶主的不负责任感到伤感，但他把圣经的解读为黑人注定就是为奴隶制而生的确信结合在一起。支持奴隶制的神学家们声称只有将他们的立场唯独放在上帝话语种，否则对于他们的解读进行批评就是盲目的。
更有甚者，用圣经的解读来支持奴隶制反映出了南部更倾向于一种科层制、有机的社会意识形态，并且认为主仆之间的依赖关系是自然事物秩序的不可或缺的必要部分。这也是为什么支持奴隶制的人常将他们对奴隶制的辩护与他们相信孩子应从属于成年人、女人应从属于男人的信念联系在一起。查尔斯·赫智认为，奴隶可以被作为财产，而不被作为物品，因为财产在质量上是与物品不同的：“一个男人的财产包括他的妻子、他的孩子、他畜牧的动物，和他的森林。也就是说，他有权根据它们的本性，来拥有和使用这些不同的物品。”奴隶主对黄金法则的解释（要求奴隶主对奴隶的态度，就像奴隶对他们的态度一样，如果奴隶主命定要在社会阶层的低端的话）揭示出非公平主义文化偏见在很大程度上塑造了他们对圣经的解读。
但是，奴隶主的文化偏见让他们意识到，那些废奴主义者们解读圣经的视角，也是被资本主义社会的常识所塑造而成。奴隶主说奴隶作为财产，指的只是他们有权在没有奴隶认同或协议之下，使用奴隶的劳动服务，他们这样就表明北方的经济则是建立在一种对城市劳动阶层的奴役之上，并且因为没有缺乏父权式的照顾看护的习惯，而加深了其严酷性。索威尔指责废奴主义者说，北方市场很多劳动者也必定要在处于“不自愿的奴役下”。对圣经的废奴主义解读概括了美国文化中多层次的奴役。废奴主义者为了避免这一指控，他们也不承认古代以色列文化中存在各种不同程度的奴役。当废奴主义者与奴隶主辩论希腊文中的doulos和希伯来文中的ebed的意思时（就是支持奴隶制的作者们理解为“奴隶”，而反奴隶制作者们常翻译为自愿的“仆人”的词），他们常常只承认在古代以色列存在两个阶层的人，为奴的或自主的。他们的文化假设让他们刻意忽视了一个习惯于不同程度奴役的古代社会中的经济关系。
此外，正如支持奴隶制的论证是基于此前一些关于自然非平等信念的一样，反奴隶制论证也基于一些关于源自启蒙运动哲学中有关平等的假设。对双方而言，神学家们都用苏格兰式的风格诉诸于“道德意识”。对于弗兰西斯·魏兰德来说，道德意识为共同的人性和自然权利的教义，提供了一种直接的证据，尽管关于自然权力的理论只有通过创造力地解读才能从圣经经文中找到。钱宁在他的解经中引入一种“直觉”概念，即所有人都自然有平等的权利。基于“意识”，《独立宣言》实际上成为解读圣经的一扇窗口。但是，当支持奴隶制的作者们看待他们的制度时，他们发现了“不平等是天国的律法”，因此他们用不平等的前提假设来解读圣经。苏格兰式诉诸于意识的做法未能解决加尔文主义者和阿米念主义者之间的战争，它也未能克服奴隶主和批判他们的人之间的鸿沟。它只是揭示出文化假设在多大程度上充满了“意识”的内容。
对于一些美国知识分子来说，神学上的僵持意味着神学已经无法清楚地表述出那种将美国文化凝聚在一起的道德愿景。废奴主义者们警告说，“我们必须放弃新约支持奴隶制的说法，否则我们就必须放弃这片土地的很大一部分（而且越来越大），拱手交给异教徒。因为他们不能、不愿也不应确信一本准许奴隶制的书是从上帝而来的。”巴纳斯（Barnes）认为，支持奴隶制的解经家们的胜利可以“让上千上万的异教徒看到，奴隶制是违背上帝写在人类灵魂上地一切律法的”。实际上，一些废奴主义者开始公开批判基督教的圣经。他们和更早一些的自然神论者一样，开始出于道德原因转而来反对圣经。
尽管这样，关于奴隶制的辩论仍揭示出神学在美国文化争议中的重要性。政治经济学家和政客们用他们自己的宪政争论和权力的语言来对奴隶制问题进行辩论，但神学家们所说的语言，却是当时大多数美国人都耳熟能详的。然而讽刺的就在于，神学家之间对奴隶制的争议也暴露出神学已经不再能将美国人凝聚在一起，来帮助他们超越一些经济和政治利益的张力。本应将美国人凝聚在一起的文化语言，却被证明可以更有力地在他们之中制造出严重的分歧。
这一场辩论颠覆了神学论述常常发生的具体形式。神学家们不得不采取不同方法去解读圣经，向很多受过教育的公众引介关于历史发展、圣经作品的文化语境、以及圣经内部概念存在的张力等理念。早在德国圣经批判流行于神学院之前，关于奴隶制的辩论就已经开始质疑起了培根主义的一些假设。
（作者：Brooks Holifield，译者：李晋、马丽）
